Sự biến đổi tâm thức tôn giáo truyền thống của người Tây nguyên hiện nay

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 – 2014 3 
PHẠM QUỲNH PHƯƠNG* 
SỰ BIẾN ĐỔI TÂM THỨC TÔN GIÁO TRUYỀN THỐNG 
CỦA NGƯỜI TÂY NGUYÊN HIỆN NAY 
Tóm tắt: Dựa trên nghiên cứu thực địa tại các tỉnh Đắk Lắk, Đắk 
Nông và Kon Tum từ năm 2012 trở lại đây, bài viết phác thảo sự 
biến đổi tâm thức tôn giáo của các tộc người tại chỗ ở Tây Nguyên 
hiện nay; chỉ ra sự đa dạng và biến động của các thực hành tôn 
giáo trên cơ sở của sự biến mất dần “tâm thức rừng”, sự biến đổi 
của không gian sống và phương thức sinh kế, sự xâm nhập của các 
tôn giáo mới, cũng như chính sách bảo tồn văn hóa có chọn lọc và 
xu hướng sân khấu hóa. Đồng thời, bài viết cũng chỉ ra thách thức 
trong việc điều chỉnh những mối quan hệ giữa thực hành truyền 
thống và sự tiếp nhận các giá trị văn hóa mới. 
Từ khóa: Biến đổi tâm thức tôn giáo, chính sách văn hóa, tôn giáo 
mới, Tây Nguyên. 
1. Dẫn nhập 
Trong một nghiên cứu gần đây, Mai Thanh Sơn đưa ra một nhận xét 
khá thú vị về đời sống cộng đồng của các tộc người bản địa ở Tây 
Nguyên. Theo tác giả, người Tây Nguyên sinh tồn dựa vào ba điểm tựa là 
tự nhiên, cộng đồng và ngưỡng hành vi. Điểm tựa tự nhiên gồm nhiều 
yếu tố như đất, rừng, nước, cây, thú, v.v là “những yếu tố đầu vào cơ 
bản để các sinh kế được thực hiện”1. Điểm tựa cộng đồng là dòng họ, 
nhóm tộc người, tập quán, luật tục, v.v... Điểm tựa ngưỡng hành vi “là 
tập hợp những quan niệm của cộng đồng về giới hạn cho phép (ngưỡng 
hành vi) đối với mỗi con người. Đó có thể là những quan niệm liên quan 
đến đời sống tinh thần và tâm linh; có thể là đức tin, là sự sợ hãi, sự răn 
*
 TS., Viện Nghiên cứu Văn hóa, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 
Bài viết phục vụ Đề tài cấp Nhà nước “Vai trò của văn hóa và lối sống trong phát 
triển bền vững Tây Nguyên”, mã số TN 3/X04, thuộc Chương trình Khoa học và 
Công nghệ phục vụ phát triển kinh tế - xã hội vùng Tây Nguyên (Chương trình Tây 
Nguyên 3). 
4 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
đe của các thông lệ, phong tục tập quán; cũng có thể là nỗi ám ảnh về đạo 
đức, về các chuẩn mực xã hội và lòng tự trọng. Đối với các dân tộc thiểu 
số ở Việt Nam, đây là một trong những chỗ dựa vô hình, nhưng lại có tác 
động rất lớn đến đời sống và nhân cách của mỗi con người”2. 
Trong xã hội truyền thống Tây Nguyên, ba điểm tựa này có mối liên 
kết chặt chẽ với nhau, đồng thời là điều kiện căn bản giúp cho một cá 
nhân, một cộng đồng vượt qua các khó khăn để tồn tại và phát triển một 
cách bền vững. Thế nhưng, cùng với sự biến mất của những cánh rừng và 
sự biến đổi mạnh mẽ của không gian cảnh quan cư trú, điểm tựa đầu tiên 
và an toàn của người Tây Nguyên đã bị lung lay. Nói cách khác, không 
gian sinh tồn, cũng là không gian văn hóa - xã hội của họ đã bị phá vỡ 
sâu sắc. Điểm tựa thứ hai, cộng đồng tộc họ và buôn làng, với thiết chế tự 
quản là luật tục dường như phần nào mất đi sự vững chắc khi luật tục 
không còn được biết đến và tuân thủ, cũng như sự xâm nhập của các giá 
trị mới trong quá trình giao lưu văn hóa tộc người. 
Trong phạm vi của một bài viết, ở đây, chúng tôi chủ yếu bàn đến 
điểm tựa quan trọng thứ ba: nỗi ám ảnh nào đang chi phối đời sống tâm 
linh của người Tây Nguyên? Còn chăng đức tin, sự sợ hãi và nỗi ám ảnh 
giúp kiểm soát và điều chỉnh hành vi của con người? Nguyên nhân nào 
dẫn đến sự biến đổi ở đây? Đó là những câu hỏi mà nội dung bài viết này 
sẽ lý giải, dựa trên nghiên cứu thực địa tại các tỉnh Đắk Lắk, Đắk Nông 
và Kon Tum từ 2012 trở lại đây. 
2. Tây Nguyên một thời ám ảnh 
Trong xã hội Tây Nguyên trước khi có sự xâm nhập của các tộc người 
di cư với những hình thức văn hóa mới và các tôn giáo độc thần, tâm thức 
tôn giáo của các tộc người bản địa nơi đây dựa trên niềm tin vạn vật hữu 
linh. Tây Nguyên (theo địa giới hành chính hiện nay gồm Kon Tum, Gia 
Lai, Đắk Lắk, Đắk Nông và Lâm Đồng) là nơi cư trú của nhiều tộc người. 
Trong số các tộc người bản địa ở Tây Nguyên, đông nhất là người Gia 
Rai, người Ê Đê, người Ba Na, người Xơ Đăng, v.v... Thế giới tự nhiên 
với rừng là môi sinh nền tảng đời sống tôn giáo của họ. Người Tây 
Nguyên là những người con của rừng, sống cùng rừng. Họ là những 
người “ăn rừng” như cách nói đặc trưng của người Mnông Gar3. Họ xác 
định thời gian bằng không gian rừng, gọi tên một năm của làng bằng cách 
gọi tên khu rừng làng làm rẫy, xin lấy cái ăn của rừng trong năm đó4. Vì 
thế, nếu như người Kinh ở đồng bằng thường sợ rừng, coi đó như vùng 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 5 
đất nhiều hiểm nguy (rừng thiêng nước độc), thì với người dân bản địa ở 
Tây Nguyên, rừng là sự sống, là nơi con người cư trú, sản xuất, sinh hoạt 
và là không gian thiêng. Rừng không chỉ bao phủ không gian sống, đồng 
hành cùng thời gian sống, mà còn là nguồn khơi mạch và bảo tồn thế giới 
tâm linh của họ. “Miền đất huyền ảo” (thuật ngữ của Dam Bo) này là 
không gian lý tưởng của các quan niệm tâm linh và thực hành tôn giáo. 
Chính vì thế, “từ cái đơn giản nhất đến cái phức tạp nhất, tất cả đều do 
các thần dạy cho con người. Con người học được của Yang các kỹ nghệ 
và công cụ của mình”5. Trong tương quan “thiên nhân hợp nhất” đó, rừng 
vừa có tính thực thể, vừa có tính huyền bí và luôn là máu thịt đối với 
người Tây Nguyên với tâm thức yêu quý và kính trọng. 
Trong thế giới thấm đẫm yếu tố tôn giáo đó, đối với người Gia Rai, 
“không phải mọi thứ đều thiêng, nhưng mọi thứ đều có sắc thái thiêng, 
mối quan hệ của nó với một nguyên lý bên trên được gọi là Yang, tất cả 
đều có Yang”6. Đối với người Ba Na, “một việc làm, một lời nói, không 
nhiều thì ít đều có mê tín làm nguyên động lực”7. Đối với người Ê Đê, 
“tất cả việc làm trong đời sống hằng ngày, một chuyến đi xa, các vụ gieo 
mạ, một lần làm nhà, v.v... nhất nhất phải được mở đầu bằng một lễ hiến 
sinh nhằm tranh thủ sự hợp tác của họ (thần), cũng như tất cả các tai nạn 
và những điều không tiên liệu được, may mắn hay bất hạnh, một chuyến 
đi săn tốt, một căn bệnh, một đám tang phải được kèm theo một lễ hiến 
sinh, bởi lẽ trong mọi tình huống đều có sự can thiệp của các thần”8. Còn 
đối với người Xtiêng, “trật tự vũ trụ đã được sắp đặt và các thần linh coi 
sóc mọi thứ. Con người, một sinh linh có linh hồn như bao nhiêu sinh thế 
khác, thực hành theo đường hướng mà truyền thống đã định... Bất kỳ 
người Xơ Teng nào cũng có thể giao tiếp với thần linh. Vì thần linh ở 
khắp mọi nơi, có thể nhìn thấy và nghe thấy tất cả”9. 
Như vậy, trong xã hội cổ truyền, người Tây Nguyên luôn chịu ảnh 
hưởng của Hồn linh giáo. Để thỏa mãn nhu cầu giao tiếp với thần linh, 
tộc người nào cũng thực hành rất nhiều lễ thức. Chẳng hạn như những 
nghi lễ gắn với chu trình khai hoang, phát rẫy và canh tác. Ở các công 
đoạn sản xuất, người ta phải cúng thần núi, thần cây, thần nước; cúng 
trước khi phát rẫy, tra hạt; cúng cầu mưa, diệt trừ sâu bọ; cúng thu hoạch, 
cúng ăn mừng... Người ta còn tâm niệm, những điều kiêng kỵ, ví dụ khi 
tra hạt hoặc thu hoạch không được tiếp người lạ, sau đốt rẫy thấy có trăn, 
rắn, rùa chết thì bỏ luôn mảnh đất đó, v.v... Hơn nữa, tâm thức đa thần đã 
6 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
in dấu sâu đậm trong toàn bộ vũ trụ quan, nhân sinh quan của họ, trong 
cách họ ứng xử với thế giới tự nhiên, với cộng đồng, kể cả trong luật tục, 
một thiết chế hữu ích để quản lý cộng đồng: “Luật tục dựa vào tín 
ngưỡng đa thần ở hai khía cạnh: phục tùng ý nguyện thần linh, đồng thời 
cũng nhờ thần linh để tạo nên sức mạnh củng cố mối quan hệ cộng đồng. 
Vì xét cho cùng, ý nguyện của thần linh và cộng đồng là một”10. Do đó, 
“kẻ có tội có thể che mắt được người trần tục chứ không thể giấu được 
thần linh. Vì thế, để phân xử đúng sai, người ta viện dẫn đến thần linh và 
thần linh thể hiện sự phân xử của mình thông qua các cuộc thách đấu, qua 
đó có thể nhận biết được kẻ có tội”11. Bởi vậy, nỗi ám ảnh bị trừng phạt 
đã khiến những người con của rừng biết tôn kính, biết sợ hãi và biết sự 
điều chỉnh hành vi của bản thân cho hợp chuẩn mực của cộng đồng. Bị 
cộng đồng đuổi ra khỏi làng là nỗi ám ảnh đáng sợ nhất, vì họ biết rằng, 
“sẽ không có bất cứ cộng đồng nào khác chấp nhận; họ sẽ phải sống cô 
đơn, lang thang vô định trong rừng và chết trong sự quên lãng”12. 
3. Tây Nguyên hôm nay 
Đến với Tây Nguyên hôm nay, mặc dù vẫn gặp cái nắng, cái gió rất 
đặc trưng của vùng đất cao nguyên, nhưng dường như thế giới tâm linh 
của người dân nơi đây đã vơi đi, mỏng đi rất nhiều. Không gian thiêng 
khi xưa dường như nhạt hẳn tính huyền bí bởi sự vắng mặt của những 
cánh rừng đại ngàn. Những ngôi nhà sàn dài được thay thế bằng những 
ngôi nhà một tầng mái lợp tôn. Trang phục truyền thống tinh tế chỉ còn 
được thấy lác đác trong những dịp lễ hội hoặc đám cưới. Hình ảnh phổ 
biến là thanh niên các tộc người thiểu số trong trang phục giống người 
Kinh, sử dụng thành thạo điện thoại di động, lượn lách xe máy trong 
buôn làng. Họ dường như không biết và không quan tâm nhiều đến 
truyền thống văn hóa tộc người. Những nỗi ám ảnh đã chế ngự ông bà, 
cha mẹ họ trong một lịch sử lâu dài liệu còn có ý nghĩa gì đối với những 
chủ nhân hiện tại và tương lai của mảnh đất này? 
3.1. Tác động của sự biến đổi điều kiện tự nhiên và phương thức 
sinh kế 
Trước hết, có thể dễ dàng nhận ra, tâm thức rừng đậm đặc một thời13, 
nay còn khá mờ nhạt, chủ yếu xuất hiện trong lời kể của những già làng. 
Nếu như trước đây, khi rừng còn chiếm diện tích lớn, ở đó có nhiều loại 
động vật hoang dã sinh sống, việc khai phá rừng làm rẫy còn phổ biến, 
người dân phải tiến hành nhiều lễ cúng. Nhưng với sự thu hẹp đáng kể 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 7 
của rừng, từ thập niên 80 của thế kỷ XX trở đi, các nghi lễ có liên quan 
cũng dần biến mất. Có thể thấy rõ điều này qua chứng nhân là những già 
làng. Theo già làng ở buôn Kmrơng Prong A (tiếng Ê Đê có nghĩa là 
“buôn rừng to”), xã Ea Tu, chỉ cách trung tâm thành phố Buôn Ma Thuột 
khoảng 10 km, trước đây rừng của buôn rất nhiều và toàn cây to, nhưng 
hiện nay hết rồi. “Trước đây rừng vào sát đến buôn, các nghi lễ cúng còn 
nhiều. Giờ ông chủ bến nước mất rồi nên buôn không ai làm nữa”14. Ông 
Rơ Lan H., 70 tuổi, người Gia Rai ở xã Ya Kly, huyện Chư Prông, tỉnh 
Gia Lai cũng ngậm ngùi khi nói tới sự thay đổi trong đời sống của cộng 
đồng mình. Ông kể, trước đây khi rừng còn ở sát nơi cư trú, người Gia 
Rai thường đi săn con mang, con heo, con thỏ ở ngay gần nhà. Thời kỳ 
đó, rừng rất nhiều hổ, nhưng họ kiêng săn hổ. Nếu hổ và voi chết thì 
buôn làng còn phải chôn và làm lễ bỏ mả. “Nhưng bây giờ, người ta 
không cúng nữa, đơn giản vì có đi săn đâu mà cúng. Giờ cúng trong nhà, 
nhà nào nuôi heo có con heo to thì cúng Giàng trong nhà thôi”15. 
Việc chuyển đổi từ canh tác nương rẫy sang làm ruộng nước cũng 
khiến tâm thức về thần linh dần biến mất. Một người Gia Rai ở huyện 
Chư Prông, tỉnh Gia Lai đưa ra nhận xét thú vị: “Bây giờ không cúng 
nữa, nhà nào cũng bỏ cúng rồi, có rẫy đâu mà cúng, không có rẫy là 
không cúng được nữa. Làm ruộng không có thần, nước nó trôi đi hết 
rồi”16. 
Trước kia, vì tin vào sự tồn tại khắp nơi của thần linh, nên đời sống 
của con người bị chi phối và được giải quyết bằng những phương cách 
tâm linh, thông qua luật tục. Một thanh niên người Xơ Đăng cho biết, 
việc xử ngoại tình trước đây chỉ đơn giản bằng cách để đầu con rắn hổ 
mang khô lên trên hòn đá mài đặt trước nhà rông: “Nếu không có tội thì 
cứ tự nhiên bước qua, nếu có tội thì không nên bước qua, nếu bước qua 
thì sau này sẽ chết bụng to, đi rừng sẽ bị rắn cắn”. Niềm tin vào sự tồn tại 
của thần linh khiến con người điều chỉnh hành vi của mình cho phù hợp 
với đạo đức truyền thống. Hiện nay, vì không còn tin vào sự tồn tại và chi 
phối của các thần tự nhiên, những phép thử mang tính tâm linh kiểu như 
vậy không còn hiệu nghiệm nữa. Người ta không còn sợ bị thần trừng 
phạt nếu chặt cây bừa bãi, không còn sợ luật tục phạt nếu trộm cắp của 
nhà khác. Tuy nhiên, với những khu vực còn rừng và người dân bản địa 
còn định cư tại chỗ, tâm thức về rừng thiêng và sự tồn tại của thần linh 
8 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
vẫn được duy trì, mặc dù khá mờ nhạt, đặc biệt trong số những người 
già17. 
3.2. Sự xâm nhập của các tôn giáo mới 
Sự xâm nhập của các tôn giáo lớn như Công giáo, Tin Lành và Phật 
giáo có tác động to lớn đến việc giảm đi những nỗi ám ảnh trong tâm 
thức tôn giáo của người dân Tây Nguyên. Những nỗi ám ảnh gắn liền với 
nhiều nghi lễ cúng bái bị xem là ma quỷ, hủ tục, tốn kém và cần phải loại 
bỏ. Tục đánh cồng chiêng cũng bị xem là gắn với ma quỷ, bởi trong tâm 
thức của người dân Tây Nguyên, về cơ bản, cồng chiêng không phải nhạc 
cụ giải trí mà là một nhạc cụ nghi lễ. Người Tây Nguyên hiểu rằng, phía 
sau mỗi chiếc chiêng là một vị thần, chiêng càng cổ thì uy lực của vị thần 
càng cao. Theo tư liệu của Henri Maitre, một chiếc chiêng cổ, với ý nghĩa 
đó, có thể đổi được tới 15 con trâu18. Tùy theo mỗi loại thể thức: mừng 
nhà mới, cúng bến nước, cầu xuống giống, cầu mưa, lễ hiến sinh hay lễ 
thổi tai, lễ tang, người ta sẽ thực hiện một kiểu diễn xướng cồng 
chiêng. Nói cách khác, âm nhạc cồng chiêng là nghệ thuật hóa lời thỉnh 
cầu, lời tạ ơn của con người cũng như lời nhắc nhở, lời chấp thuận của 
các vị thần. Người Ê Đê vốn có chiêng Knă, chiêng Kram (chiêng tre), 
người Gia Rai có chiêng Arap. Do việc đánh chiêng bị xem là gọi ma 
quỷ, nên nhìn chung, chức sắc Tin Lành không cho phép tín đồ của mình 
thực hiện. Vì thế, nhiều người khi quyết định theo tôn giáo này đã bán 
chiêng ché cho các làng khác như một thứ hàng hóa đơn thuần. 
Tuy nhiên, thực tế ở Tây Nguyên hiện nay vẫn có một số trường hợp 
ngoại lệ. Ví dụ như buôn Ea Sang, xã Ea Hđing, huyện Cư Mgar, tỉnh 
Đắk Lắk, tuy theo Tin Lành nhưng mục sư ở đây vẫn cho phép đánh 
chiêng: “Họ nói, đây là nhạc cụ truyền thống, tại sao lại không cho đánh, 
không cho gìn giữ, không cho con em tập, không cho người già truyền 
lại. Đánh cồng chiêng không phải là xấu... Mục sư ở đây nói, nếu mục sư 
trong buôn khác mà không cho đánh cồng chiêng là không đúng”19. 
Chiêng Arap vốn chỉ được dùng trong đám tang, lễ bỏ mả, cũng được 
chức sắc, chức việc Giáo xứ Buôn Hồ, tỉnh Đắk Lắk, cho phép đánh vào 
những ngày lễ của Công giáo. Một tín đồ Công giáo người Gia Rai ở giáo 
xứ này cho biết, chiêng Arap còn được khuyến khích đánh kết hợp với 
đàn organ: “Ngày lễ Chủ nhật, chiêng được đánh bè với nhạc hiện đại. 
Khi cha xứ làm lễ, ca đoàn hát tạ ơn, tạ ơn Chúa thì đánh chiêng thôi. Ở 
đây, cha xứ muốn mình là người dân tộc thiểu số, truyền thống của mình 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 9 
thì không nên bỏ đi, đi lễ phải mặc áo Ê Đê, nhà thờ cấp cho người trong 
ca đoàn, cha xứ muốn khi đi lễ phải mặc”20. Tuy nhiên, việc người theo 
Công giáo và Tin Lành tiếp tục sử dụng cồng chiêng trong đời sống của 
họ mang những ý nghĩa văn hóa nhiều hơn là tâm linh, vì thế không có 
nghĩa là những nỗi ám ảnh ngày xưa vẫn còn tồn tại. 
Đi đôi với sự phá ... n định và ít có sự xáo trộn (đa số là người Ê Đê, rất ít theo Công giáo 
và Tin Lành), hiện vẫn còn bốn thầy cúng. Do điều kiện kinh tế khá giả, 
nên đây là nơi hiếm hoi vẫn còn duy trì được nhiều lễ cúng và phong tục 
đánh chiêng. Thậm chí, bên cạnh bộ chiêng Knă và Kram truyền thống, 
dân làng còn góp tiền mua bộ chiêng Arap của người Gia Rai về sử dụng. 
Bên cạnh sự mất đi của lễ hội cầu mưa (kăm djir), lễ hội cúng khi trong 
buôn có bệnh tật hoặc điều xấu xảy ra (kăm jhat), cúng bến nước vẫn được 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 13 
tổ chức với sự đóng góp của dân làng (có kịch bản cụ thể). Với những gia 
đình có điều kiện, nhiều nghi lễ vòng đời vẫn được duy trì như lễ thổi tai 
đặt tên (bhur băng knga), lễ ba con gà và ba ché rượu (un tlâo, kpiê tlâo), 
cúng mừng sức khỏe (ngă yang asei mlei), cúng cầu an (duh asei mlêi), tin 
vào sự đầu thai (tục ruêhh yun: khi một người chết và một đứa trẻ sinh ra 
cùng thời điểm, người dân quan niệm, đó là hồn người chết tái sinh, nhập 
hồn vào đứa trẻ). Khi một người gặp điều không may mắn (tai nạn, bị 
đánh,...), họ làm lễ hiến sinh (vịt hoặc chó) để giải xui (giải vận đen) ở bờ 
suối. Tại đây, người ta làm một cái bàn bằng tre và đặt vật cúng cho Yang 
như một đĩa đùi vịt nướng, một đĩa cơm và một ché rượu cần. Người nhà 
dùng lá xoan nhúng tiết vịt quét lên người cần giải xui. Người này sẽ cởi 
bỏ quần áo vứt lên bờ hoặc thả trôi dưới suối. Cúng xong, người đó dùng 
chân đá cái bàn bằng tre đặt phía sau lưng; không được nhìn phía sau, phải 
đi thẳng về nhà. Khi về đến nhà, người đến tham dự cho người giải xui tiền 
và cùng ăn uống với gia chủ. 
Mặc dù tổ chức nhiều lễ cúng như vậy, nhưng khi được hỏi về đối 
tượng cúng và niền tin của người dân vào Yang (thần), ông Y. B. ở buôn 
Tring, tỉnh Đắk Lắk khẳng định: “May chăng mấy ông bà già còn tin. 
Thanh niên bây giờ chẳng tin cái gì cả. Họ cúng vì theo phong tục, có 
điều kiện thì cúng vậy thôi. Ví dụ, lễ ba con gà và ba ché rượu làm như 
người Kinh tổ chức sinh nhật vậy thôi. Sau này, thầy cúng mất rồi là chắc 
chắn bỏ hết”35. 
Một già làng ở xã Ea Tu, thành phố Buôn Ma Thuột, tỉnh Đắk Lắk 
cũng cho biết, người dân hồi xưa còn tin vào thần linh và luật tục, còn 
thanh niên bây giờ hoàn toàn khác: “Hồi xưa, chúng tôi tự hào là không 
ăn trộm, ăn cắp, không như bây giờ đâu. Thú thật, hồi xưa lạc hậu nhưng 
rất nghiêm túc, người trẻ tuổi thấy ông già làng là sợ rồi. Hồi xưa, cả mấy 
chục bao lúa để ở ngoài rẫy, không có ai phá phách, không có ai ăn cắp. 
Hồi xưa, ăn cắp một hộp quẹt (bao diêm) là đền ba hộp quẹt. Bất cứ ăn 
cắp cái gì đều phải đền một thành ba, mà mắc cỡ (xấu hổ) chết cha luôn 
đấy. Bây giờ, bọn trẻ trộm cắp, đôi khi hiên ngang, mình nói nó còn nói 
lại mình, chả ai làm gì cả”36. 
4. Kết luận 
Trong chuyến đi thực địa tại buôn Tring, tỉnh Đắk Lắk cuối năm 2013, 
chúng tôi gặp một đám cưới được tổ chức tại rạp dựng trước Nhà văn hóa 
của buôn này. Chú rể là người Ê Đê của buôn khác, còn cô dâu là người 
14 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
trong buôn. Trong tiếng loa vặn to hết cỡ, người dân Ê Đê với trang phục 
Tây hóa đang ăn cỗ không khác gì đám cưới người Kinh. Các thanh niên 
cùng nhau nhảy nhót vui vẻ. Bỗng nhiên có xích mích, lời qua tiếng lại 
giữa đám bạn chú rể và những trai trong buôn. Cuộc chiến nổ ra, hai bên 
xông vào đánh nhau không thương tiếc. Chú rể bỏ mặc cô dâu để tham 
chiến. Kết quả là, đám cưới kết thúc với nhiều người phải vào bệnh viện. 
Gần một tháng sau, chúng tôi quay lại buôn, vụ việc vẫn chưa được công 
an giải quyết xong. 
Đến nhiều buôn làng Tây Nguyên hôm nay, khá phổ biến khi nghe 
người già phàn nàn việc trẻ em bỏ học, thanh niên nghiện rượu, dễ gây sự 
đánh nhau, lái xe máy lạng lách, quả cà phê thu về bị vác trộm,... Khi nỗi 
ám ảnh bị thần linh và luật tục của buôn làng trừng phạt không còn nữa, 
thanh niên Tây Nguyên hôm nay dường như bơ vơ và dễ tha hóa trên 
chính mảnh đất của mình. 
Tây Nguyên hôm nay đã khác nhiều so với cách đây nhiều thập niên. 
Khi nỗi ám ảnh có chức năng là điểm tựa nhằm điều chỉnh hành vi của 
con người không còn nữa, thì sự khủng hoảng và mất kiểm soát là điều 
dễ hiểu. Để kết lại bài viết này, chúng tôi muốn dẫn lời của Mai Thanh 
Sơn về quan điểm ba điểm tựa: “Văn hóa của một cộng đồng nào đó chỉ 
có thể tồn tại và phát triển như một dòng chảy liên tục, có trao truyền/ 
thừa kế, tiếp thu có chọn lọc để làm giàu và nâng cao, nếu các điểm tựa 
được duy trì, bổ sung và củng cố. Ngược lại, nếu các điểm tựa bị phá vỡ, 
chủ thể/ thực thể văn hóa sẽ bị biến dạng; văn hóa truyền thống của các 
cộng đồng người sẽ bị xóa bỏ hay chí ít cũng bị tổn thương”37./. 
CHÚ THÍCH: 
1 Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, Nxb. Thế giới, Hà Nội: 61. 
2 Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, sđd: 62. 
3 Georges Condominas (2003), Chúng tôi ăn rừng đá - thần Goo: Biên niên của 
Sar Luk, làng Mnông Gar, bộ lạc tiền Đông Dương trên cao nguyên Miền Trung 
Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội. 
4 Nguyên Ngọc (2013), Các bạn tôi ở trên ấy, Nxb. Trẻ: 235. 
5 Dam Bo (2003), Miền đất huyền ảo (các dân tộc miền núi nam Đông Dương), 
Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội: 75. 
6 Jacques Dournes (2013), Pötao: Lý thuyết về quyền lực của người Jörai Đông 
Dương, Nxb. Tri thức, Hà Nội: 331. 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 15 
7 Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba Na ở Kon Tum, Nxb. 
Tri thức, Hà Nội: 164. 
8 Anne De Hautecloque Howe (2004), Người Ê Đê: một xã hội mẫu quyền, Nxb. 
Văn hóa Dân tộc, Hà Nội: 50. 
9 Phạm Thị Trung (2006), “Quan niệm về linh hồn và các nghi lễ liên quan tới linh 
hồn của người Xơ Teng ở Tu Mơ Rông”, trong Nghi lễ và phong tục các tộc 
người ở Tây Nguyên, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội: 29. 
10 Phan Đăng Nhật (2000), “Nguồn gốc và bản chất luật tục Tây Nguyên”, trong 
Luật tục và sự phát triển nông thôn hiện nay ở Việt Nam, Nxb. Chính trị Quốc 
gia: 91. 
11 Ngô Đức Thịnh (2003), Tìm hiểu luật tục các tộc người ở Việt Nam, Nxb. Khoa 
học xã hội: 361. 
12 Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, sđd: 63. 
13 Nguyên Ngọc, Phát triển bền vững Tây Nguyên, diễn đàn Online, tháng 7/2008; 
Trung Thị Thu Thủy (2009), “Tâm thức rừng của người Tây Nguyên”, Văn hóa 
Nghệ Thuật, số 303. 
14 Phỏng vấn Y. Y. K. (71 tuổi), buôn Kmrơng Prong A, xã Ea Tu, thành phố Buôn 
Ma Thuột, tỉnh Đắk Lắk. 
15 Phỏng vấn R. L. (70 tuổi), xã Ya Kly, huyện Chư Prông, tỉnh Gia Lai. 
16 Phỏng vấn S. K. (63 tuổi), xã Ya Kly, huyện Chư Prông, tỉnh Gia Lai. 
17 Trung Thị Thu Thủy (2009), “Tâm thức rừng của người Tây Nguyên”, bđd: 14. 
18 Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng: vùng rừng núi cao nguyên Miền 
Trung Việt Nam, Nxb. Tri thức, Hà Nội: 284. 
19 Phỏng vấn Y. T., theo Tin Lành, xã Ea Yông, huyện Krông Păk, tỉnh Đắk Lắk. 
20 Phỏng vấn S. W., buôn Tring, thị xã Buôn Hồ, tỉnh Đắk Lắk. 
21 Ngô Văn Minh (2011), “Về phương pháp truyền giáo và phát triển tín đồ của các 
tôn giáo ở Tây Nguyên”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 6. 
22 Lê Minh Quang (2011), “Vài nét về tín ngưỡng, tôn giáo của cộng đồng người 
Cơ Ho ở tỉnh Lâm Đồng hiện nay”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 8. 
23 Đặng Luận (2012), Truyền giáo và phát triển đạo Công giáo trong vùng đồng 
bào dân tộc thiểu số ở tỉnh Kon Tum, Luận án tiến sĩ Tôn giáo học, Học viện 
Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội. 
24 Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch Đắk Nông (2011), Tổng hợp điều tra văn hóa 
phi vật thể của dân tộc Mnông tỉnh Đắk Nông (tính đến tháng 07/2011). 
25 Lê Tâm Đắc (2013), “Xu thế tôn giáo trên thế giới và tác động của chúng đối với 
các tôn giáo ở Tây Nguyên trong bối cảnh hội nhập quốc tế”, Nghiên cứu Tôn 
giáo, số 9: 8. 
26 Phỏng vấn tại đền Vạn Kiếp (102 Nguyễn Du, phường Tự An) và đền Bắc Lệ 
(suối Bà Hoàng, 798 Đoàn Thị Điểm), thành phố Buôn Ma Thuột, tỉnh Đắk Lắk. 
27 Điều 199, Bộ Luật Hình sự quy định: Tội hành nghề mê tín, dị đoan gây hậu quả 
nghiêm trọng: 1. Người nào dùng bói toán, đồng bóng hoặc các hình thức mê tín, 
dị đoan khác gây hậu quả nghiêm trọng, thì bị phạt cải tạo không giam giữ đến 
16 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
một năm hoặc bị phạt tù từ ba tháng đến ba năm; 2. Phạm tội làm chết người 
hoặc gây hậu quả đặc biệt nghiêm trọng khác thì bị phạt tù từ năm (5) năm đến 
mười (10) năm. 
28 Phạm Quỳnh Phương (2009), Hero and Deity: Trần Hưng Đạo and the 
Resurgence of Popular Religion in Vietnam, Mekong Press, Chiang Mai. 
29 Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, sđd: 72. 
30 Grant Evans (2001), “Tourism and Minorities”, trong Viet Nam’s Cultural 
Diversity: Approaches to Preservation (Đa dạng văn hóa Việt Nam: Những quan 
điểm bảo tồn), UNESCO, Paris: 277 - 280; Oscar Salemink (2001), “Who 
decides who preserves what? Cultural preservation and cultural representation” 
(Ai quyết định ai là người bảo tồn cái gì? Bảo tồn văn hóa và biểu trưng văn hóa), 
trong Viet Nam’s Cultural Diversity: Approaches to Preservation (Đa dạng văn 
hóa Việt Nam: Những quan điểm bảo tồn), UNESCO, Paris: 205 - 226; Lê Hồng 
Lý, Đào Thế Đức, Nguyễn Thị Hiền, Hoàng Cầm (2012), Bảo tồn và phát huy di 
sản văn hóa trong quá trình hiện đại hóa: Nghiên cứu trường hợp tín ngưỡng 
thờ cúng Hùng Vương (Phú Thọ), hội Gióng (Hà Nội), tháp Bà Poh Nagar 
(Khánh Hòa) và văn hóa cồng chiêng của người Lạch (Lâm Đồng). UNESCO và 
VICAS. 
31 Phỏng vấn Y. K. (70 tuổi), buôn Kmrông Prông A, thành phố Buôn Ma Thuột, 
tỉnh Đắk Lắk. 
32 Lê Hồng Lý, Đào Thế Đức, Nguyễn Thị Hiền, Hoàng Cầm (2012), Bảo tồn và 
phát huy di sản văn hóa trong quá trình hiện đại hóa: Nghiên cứu trường hợp tín 
ngưỡng thờ cúng Hùng Vương (Phú Thọ), hội Gióng (Hà Nội), tháp Bà Poh 
Nagar (Khánh Hòa) và văn hóa cồng chiêng của người Lạch (Lâm Đồng), 
UNESCO và VICAS. 
33 Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch Đắk Nông (2011), Tổng hợp điều tra văn hóa 
phi vật thể của dân tộc Mnông tỉnh Đắk Nông (tính đến tháng 07/2011). 
34 Phỏng vấn Y. T. (40 tuổi), xã Ea Sa, huyện Ea Ka, tỉnh Đắk Lắk. 
35 Phỏng vấn tại buôn Tring, thị xã Buôn Hồ, tỉnh Đắk Lắk. 
36 Phỏng vấn tại buôn Kmrong Prong A, xã Ea Tu, thành phố Buôn Ma Thuột, tỉnh 
Đắk Lắk. 
37 Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, sđd: 64 - 65. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. Dam Bo (2003), Miền đất huyền ảo (các dân tộc miền núi nam Đông Dương), 
Hà Nội, Nxb. Hội Nhà văn. 
2. Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba Na ở Kon Tum, Nxb. 
Tri thức, Hà Nội. 
3. Georges Condominas (2003), Chúng tôi ăn rừng đá - thần Goo: Biên niên của 
Sar Luk, làng Mnông Gar, bộ lạc tiền Đông Dương trên cao nguyên Miền Trung 
Việt Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội. 
Phạm Quỳnh Phương. Sự biến đổi tâm thức tôn giáo 17 
4. Lê Tâm Đắc (2013), “Xu thế tôn giáo trên thế giới và tác động của chúng đối với 
các tôn giáo ở Tây Nguyên trong bối cảnh hội nhập quốc tế”, Nghiên cứu Tôn 
giáo, số 9. 
5. Anne De Hautecloque Howe (2004), Người Ê Đê, một xã hội mẫu quyền, Nxb. 
Văn hóa Dân tộc, Hà Nội. 
6. Jacques Dournes (2013), Pötao: Lý thuyết về quyền lực của người Jörai Đông 
Dương, Nxb. Tri thức, Hà Nội. 
7. Grant Evans (2001), “Tourism and Minorities”, trong Viet Nam’s Cultural 
Diversity: Approaches to Preservation (Đa dạng văn hóa Việt Nam: Những quan 
điểm bảo tồn), UNESCO, Paris: 277 - 280. 
8. Đặng Luận (2012), Truyền giáo và phát triển đạo Công giáo trong vùng đồng 
bào dân tộc thiểu số ở tỉnh Kon Tum, Luận án tiến sĩ Tôn giáo học, Học viện 
Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội, Hà Nội. 
9. Lê Hồng Lý, Đào Thế Đức, Nguyễn Thị Hiền, Hoàng Cầm (2012), Bảo tồn và 
phát huy di sản văn hóa trong quá trình hiện đại hóa: Nghiên cứu trường hợp tín 
ngưỡng thờ cúng Hùng Vương (Phú Thọ), hội Gióng (Hà Nội), tháp Bà Poh 
Nagar (Khánh Hòa) và văn hóa cồng chiêng của người Lạch (Lâm Đồng), 
UNESCO và VICAS. 
10. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng: vùng rừng núi cao nguyên Miền 
Trung Việt Nam, Nxb. Tri thức, Hà Nội. 
11. Ngô Văn Minh (2011), “Về phương pháp truyền giáo và phát triển tín đồ của các 
tôn giáo ở Tây Nguyên”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 6. 
12. Nguyên Ngọc (2008), Phát triển bền vững Tây Nguyên, diễn đàn Online, tháng 
7/2008. 
13. Nguyên Ngọc (2013), Các bạn tôi ở trên ấy, Nxb. Trẻ. 
14. Phan Đăng Nhật (2000), “Nguồn gốc và bản chất luật tục Tây Nguyên”, trong 
Luật tục và sự phát triển nông thôn hiện nay ở Việt Nam, Nxb. Chính trị Quốc gia. 
15. Phạm Quỳnh Phương (2009), Hero and Deity: Trần Hưng Đạo and the 
Resurgence of Popular Religion in Vietnam, Mekong Press, Chiang Mai. 
16. Lê Minh Quang (2011), “Vài nét về tín ngưỡng, tôn giáo của cộng đồng người 
Cơ Ho ở tỉnh Lâm Đồng hiện nay”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 8: 64-69. 
17. Sở Văn hóa - Thể thao và Du lịch Đắk Nông (2011), Tổng hợp điều tra văn hóa 
phi vật thể của dân tộc Mnông tỉnh Đắk Nông (tính đến tháng 07/2011). 
18. Oscar Salemink (2001), “Who decides who preserves what? Cultural 
preservation and cultural representation” (Ai quyết định ai là người bảo tồn cái 
gì? Bảo tồn văn hóa và biểu trưng văn hóa), trong Viet Nam’s Cultural Diversity: 
Approaches to Preservation (Đa dạng văn hóa Việt Nam: Những quan điểm bảo 
tồn), UNESCO, Paris: 205-226. 
19. Mai Thanh Sơn (2011), Chính sách đất đai và văn hóa tộc người: Nghiên cứu 
trường hợp tại Đắk Lắk, Nxb. Thế giới, Hà Nội. 
20. Ngô Đức Thịnh (2003), Tìm hiểu luật tục các tộc người ở Việt Nam, Nxb. Khoa 
học xã hội. 
18 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
21. Trung Thị Thu Thủy (2009), “Tâm thức rừng của người Tây Nguyên”, Văn hóa 
Nghệ Thuật, số 303: 12-15. 
22. Phạm Thị Trung (2006), “Quan niệm về linh hồn và các nghi lễ liên quan tới linh 
hồn của người Xơ Teng ở Tu Mơ Rông”, trong Nghi lễ và phong tục các tộc người 
ở Tây Nguyên, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội: 15-99. 
Abstract 
THE TRADITIONALLY RELIGIOUS CONSCIOUSNESS 
CHANGE OF THE ETHNIC MINORITIES IN THE CENTRAL 
HIGHLANDS TODAY 
Basing on fieldwork in the provinces of Dak Lak, Dak Nong and Kon 
Tum from 2012 up to now, the article outlined the transformation 
of religious consciousness of the ethnic minorities in the Central 
Highlands; to show the diversity and fluctuations of the religious 
practices by the gradual disappearance of the forest mind, the 
transformation of living space and livelihoods, the penetration of the new 
religious phenomena, and the policy of the cultural conservation 
selectively as well as the trends going theatre. At the same time, the 
article also pointed out the challenges in regulating the relationship 
between traditionally cultural practices and the adoption of new cultural 
values. 
Keywords: Religious consciousness change, cultural policy, the new 
religion, the Central Highlands.