Thờ cúng thành hoàng ở Việt Nam qua tài liệu Hán Nôm

Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 – 2014 115 
ĐINH KHẮC THUÂN* 
THỜ CÚNG THÀNH HOÀNG Ở VIỆT NAM 
QUA TÀI LIỆU HÁN NÔM 
Tóm tắt: Thờ cúng Thành hoàng ở Việt Nam có nguồn gốc sâu xa 
từ thờ cúng Thành hoàng ở Trung Quốc. Đồng thời, thờ cúng 
Thành hoàng còn có nguồn gốc từ thờ cúng thần linh phổ biến ở 
người Việt nhằm tưởng nhớ người có công với dân làng và mong 
muốn được thần che chở, phù trì. Hoạt động thờ cúng Thành 
hoàng làng đã để lại kho tàng di sản văn hóa vật thể và phi vật thể 
phong phú và quý giá. Bài viết này giới thiệu khái quát về thờ cúng 
Thành hoàng làng ở Việt Nam, cũng như quá trình văn bản hóa sự 
tích Thành hoàng làng người Việt qua nguồn tài liệu Hán Nôm. 
Từ khóa: Thờ cúng Thành hoàng, Nho giáo, thần làng, đình làng. 
1. Khái lược về thờ cúng Thành hoàng làng ở Việt Nam 
1.1. Nguồn gốc thờ cúng Thành hoàng làng người Việt 
Nói đến Thành hoàng, ai cũng đều rõ là tên gọi từ Trung Quốc, chỉ vị 
thần bảo hộ, nhưng bảo hộ nơi đô hội và thành trì, bởi vì “thành” là thành 
lũy và “hoàng” là hào sâu bao bọc thành lũy. Còn Thành hoàng ở Việt 
Nam là Thành hoàng làng, thần bảo hộ của làng xóm, thường gắn với 
ngôi đình1. Thành hoàng ở Trung Quốc có từ rất xa xưa, nhưng vấn đề 
thời điểm du nhập và trở thành hình thức thờ cúng ở Việt Nam thì đang 
còn những kiến giải khác nhau. Trong đó có hai mốc thời gian được giả 
định: một là vào cuối thế kỷ XIII hoặc đầu thế kỷ XIV, khi Nho giáo bắt 
đầu thịnh hành ở Việt Nam; hai là vào thế kỷ XV, khi Nho giáo phát triển 
mạnh mẽ trong phạm vi cả nước2. 
Ở Trung Quốc, Thành hoàng bảo vệ cho cư dân đô thị xuất hiện rất 
sớm, nhưng thư tịch ghi lại sớm nhất là vào năm 555, thuộc Bắc Tề. Đến 
thời Đường, thờ cúng Thành hoàng khá thịnh hành. Đến thời Tống, việc 
cúng tế Thành hoàng được liệt vào điển lễ thờ phụng. Sang đến thời 
*
 PGS.TS., Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 
116 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
Minh, thờ cúng Thành hoàng đạt đến đỉnh cao. Chu Nguyên Chương 
(Minh Thái Tổ, 1368 - 1399) chủ trương tăng cường chính quyền trung 
ương tập quyền, đồng thời tập trung quyền cho Thành hoàng. Khi sắc 
phong Thành hoàng, vị vua này khẳng định dụng ý: “Trẫm lập Thành 
hoàng để mọi người biết sợ. Người có sợ mới không dám làm càn”3. Sau 
đó, vua cho định lệ quy chế miếu thần và lập miếu Đô Thành hoàng ở 
kinh đô “để cai quản các thần ở phủ, châu, huyện, cùng giám sát cái thiện 
ác của dân và họa phúc của họ”4 do Nhà nước tế lễ vào hai kỳ xuân thu 
hằng năm; cũng như cho lập miếu Thành hoàng ở các phủ, châu, huyện 
do các quan sở tại tế lễ. Thành hoàng khi này được xem như một vị thần 
che chở dân chúng và giám sát quan lại. 
Thành hoàng ở Việt Nam cũng được phân làm hai loại: Đô Thành 
hoàng được thờ ở kinh đô và Thành hoàng làng, như Phan Kế Bính viết: 
“ Cứ xét cái chủ ý lúc trước, thì mỗi phương có danh sơn, đại xuyên, 
triều đình lập miếu thờ thần sơn xuyên ấy để làm chủ tể cho việc âm ti 
một phương mà thôi. Kế sau triều đình tinh biểu những bậc trung thần 
nghĩa sĩ và những người có công lao với nước, thì cũng lập đền cho dân 
xã ở gần đâu thờ đấy. Từ đó, dân gian bắt chước nhau, chỗ nào cũng phải 
thờ một vị để làm chủ tế trong làng mình. Làng nào có sẵn người anh 
hùng hào kiệt mất đi rồi thì thờ ngay người ấy, làng nào không có thì cầu 
lấy một vị thần linh khác rước về nhà thờ. Hoặc nơi thì nhân việc mộng 
mị, việc bói khoa, việc tá khẩu, tin là một sự linh dị mà thờ. Hoặc nơi thì 
vì một sự ngẫu nhiên, cho là thiêng liêng mà xin duệ hiệu để thờ... Tổng 
chi là dân ta tin rằng: đất có thổ công, sông có hà bá, cảnh thổ nào phải 
có thần hoàng ấy, vậy phải thờ phụng để thần ủng hộ cho dân, vì thế mỗi 
ngày việc thờ thần một thịnh”5. 
Như vậy, rõ ràng là, thờ cúng Thành hoàng ở Việt Nam có nguồn gốc 
sâu xa từ thờ cúng Thành hoàng ở Trung Quốc, đồng thời còn có nguồn 
gốc từ thờ cúng thần phổ biến ở người Việt nhằm tưởng nhớ người có 
công với dân làng và mong muốn được thần che chở, phù trì. 
1.2. Quá trình hình thành và phát triển của thờ cúng Thành hoàng 
ở Việt Nam 
Ngay trong thời kỳ Bắc thuộc, năm 823, thần Tô Lịch trở thành vị 
thần bảo hộ La Thành đầu tiên. Nhà Lý định đô ở Thăng Long năm 1010 
cũng cho dựng miếu thờ thần Tô Lịch. Thời Trần còn thấy thần Long Đỗ 
Đinh Khắc Thuân. Thờ cúng Thành hoàng 117 
được thờ ở Thăng Long, thần Thổ Địa được thờ ở Đằng Châu (nay thuộc 
địa phận thành phố Hưng Yên, tỉnh Hưng Yên)6. Trong thời kỳ thuộc 
Minh (1414 - 1427), nhiều miếu thần do các quan lại Phương Bắc đến 
trấn trị đã được dựng ở Thăng Long và các châu phủ theo quy cách nhà 
Minh. Theo cách thức này, vào năm 1449, vua Lê Nhân Tông thời Lê Sơ 
cho dựng lại miếu Đô đại Thành hoàng ở Thăng Long; vào năm 1464, 
định lệ tế lễ bách thần và phân thần làm ba hạng: Thượng đẳng thần, 
Trung đẳng thần và Hạ đẳng thần7. Vào thời Nguyễn, miếu Thành hoàng 
bảo vệ kinh đô Huế được dựng vào cuối thế kỷ XIX8. Các trường hợp 
trên tương tự Thành hoàng ở kinh đô và thành thị của Trung Quốc. 
Ngoài ra, ở các vùng thôn quê, người dân dựng các miếu để thờ cúng 
thần, mà phần lớn các vị thần này thời Lý - Trần đều là Phúc thần như 26 
vị được liệt kê trong Việt điện u linh9. Chẳng hạn, Thủy Quốc linh thần 
được thờ ở đền Trăn Tân (huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh) từng được 
nhiều địa phương lân cận xin rước thụy hiệu về thờ vào những năm cuối 
nhà Lý (bia đền Trăn Tân). Cũng trong thời nhà Lý, triều đình rất coi 
trọng việc lập miếu thờ thần: “Vua Lý Cao Tông, khi đi thăm thú núi 
sông, đến đâu có thần linh, đều cho phong hiệu và cho lập miếu thờ”10. 
Điều này có nghĩa là, trong dân gian đã xuất hiện từ rất sớm miếu thần, 
mà phần lớn trong số đó tồn tại đến ngày nay, một số trở thành đình làng. 
Thực tế cho thấy, hầu hết bia đá có niên đại từ thế kỷ XVI về trước, 
hiện đặt tại đình, vốn là những bia miếu thần. Chẳng hạn, đình La Mai 
(huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình) hiện có một bia đá dựng vào thế kỷ XVI, 
vốn là bia miếu La Mai. 
Gần đây, một tấm bia đá cổ vừa được phát hiện tại nghè thôn Thanh 
Hoài, xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh. Bia khắc 
hai mặt với hai nội dung và niên đại khác nhau. Mặt thứ nhất ghi niên đại 
“Kiến Hưng nhị niên cửu nguyệt”, tức là năm 314, niên hiệu Tấn Mẫn Đế 
(313 - 317). Mặt thứ hai ghi niên đại “Duy Tống Nguyên Gia chấp thất 
niên”, tức năm 450. 
Mặt thứ nhất ghi chép về công trạng của Thứ sử Đào Hoàng ở Giao 
Châu trong khoảng 30 năm. Mặt thứ hai ghi chép về việc trùng tu nơi thờ 
tự của ông. Điều này nghĩa là, Đào Hoàng được dựng nghè (còn gọi là 
miếu hay đền) ở Luy Lâu vốn là trung tâm của Giao Châu để thờ. Trong 
nghè hiện nay có các bức đại tự “Bắc Quốc Lương Mục” và “Tối Linh 
118 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
Từ”, trong khi đó, làng có ngôi đình nhưng thờ vị Thành hoàng khác. 
Như vậy, tục thờ thần ở nghè, miếu hay đền có từ rất sớm, còn được là 
Thành hoàng làng thờ ở đình thì muộn hơn nhiều. 
Tương tự, một số sắc phong thần có niên đại sớm hiện có ở đình cũng 
là sắc phong cho thần ở miếu hoặc đền, chẳng hạn như một sắc phong 
cho thần ở đình Tử Dương, huyện Ứng Hòa, thành phố Hà Nội vào năm 
Sùng Khang thứ 9 (1574) nhà Mạc. Sắc phong này thuộc đình Tử Dương, 
nhưng khi ban sắc phong vào thế kỷ XVI, thì Tử Dương là đền và thần 
được thờ ở đây là Thần từ, chứ không phải là thần Thành hoàng như ở 
đình hiện nay: 
“Sắc cho vị thần Dực tĩnh Phù tế Phổ thí Hồng trạch Uyên hựu Đại 
Long Vương. Thần được chung đúc bởi sự linh thiêng của trời đất, vẻ 
tươi đẹp của núi sông; biến hóa muôn phương, thần thông khó đoán, gộp 
tinh anh của khí ngũ hành; cảm thông gần gũi, phù hộ khắp nơi, hiển linh 
ứng suốt, muôn vạn năm; Cởi dữ làm lành, rộng ban ân trạch; tặng khen 
rạng rỡ, long trọng ơn trên. Vì thế đáng thăng (là) Đền Thần Thượng 
đẳng. Nay sắc (phong)! Ngày mồng 6 tháng 11 niên hiệu Sùng Khang thứ 
9 (1574)”. (Con dấu: Sắc Mệnh chi bảo)11. 
Từ thế kỷ XVI, nhiều làng xã người Việt ở Miền Bắc đã có chùa, 
miếu và đình riêng: “Bên trái chùa có đền thờ Thánh linh ứng, bên phải 
có cửa đình đông vui” (Tả hữu Thánh từ linh ứng, hữu hữu huyên náo 
đình môn)12. 
Như vậy, từ các thế kỷ XV - XVI, với sự xuất hiện của ngôi đình, việc 
thờ thần đã chuyển hóa dần từ miếu sang đình. Chẳng vậy mà việc thờ 
Hậu thần, gửi giỗ ở đình cũng xuất hiện ngày càng nhiều từ thế kỷ XVII 
trở đi. Điều đó phù hợp với kiến trúc đình thời Mạc là đình chưa có hậu 
cung, nơi thực hiện chức năng thờ Thành hoàng13. Tuy nhiên, việc thờ 
thần trong giai đoạn này đã khá phổ biến và được thể chế hóa bằng 
những quy định của Nhà nước. Một trong những thể chế đó là văn bản 
hóa sự tích thần và sắc phong thần. 
2. Quá trình văn bản hóa sự tích thần 
2.1. Vấn đề văn bản hóa sự tích thần 
Việc thờ thần vốn có từ rất sớm, song sự tích thần được văn bản hóa 
lần đầu tiên hiện biết là trong các sách Việt điện u linh (năm 1329) và 
Đinh Khắc Thuân. Thờ cúng Thành hoàng 119 
Lĩnh Nam chích quái (biên soạn vào cuối thời Trần). Đó là các truyền 
thuyết dân gian được văn bản hóa. Sau đó, một số văn bản được biên 
soạn vào thời Lê Sơ (thế kỷ XV) như thần tích Hùng Vương do Nguyễn 
Cố soạn vào năm Hồng Đức nguyên niên (1470), hoặc thần tích Cao Sơn 
do Lê Tung soạn vào năm Hồng Thuận thứ 2 (1510)14. 
Tuy nhiên, đại đa số thần tích đều ghi Đông các Đại học sĩ Nguyễn 
Bính phụng soạn vào năm Hồng Phúc nguyên niên (1572) và Quản giám 
Bách thần Nguyễn Hiền phụng sao năm Vĩnh Hựu thứ 3 (1736). 
Trong các văn bản này, thần có lai lịch là thần tự nhiên khá phổ biến, 
thường gắn với các cổ tích như thần Đá, thần Nước, thần Mưa, thần Sấm, 
thần Cây, thần Gò, v.v Đó là biểu hiện của thờ cúng vật linh có từ lòng 
xã hội nguyên thủy. Một dạng khác là nhân thần nhưng có nguồn gốc từ 
thiên thần, trong đó phần lớn là các vị thần thời Hùng Vương. Cuối cùng 
là các nhân thần đan xen yếu tố kỳ ảo và yếu tố xác thực, nhưng cũng có 
dạng hoàn toàn không có yếu tố kỳ ảo15. Những vùng đất cổ phần lớn thờ 
thần liên quan đến tự nhiên và nhân thần có nguồn gốc từ tự nhiên, như 
cả vùng Ba Vì, thành phố Hà Nội và khu vực lân cận thờ thần Tản Viên, 
cả vùng chi nhánh sông Hồng từ Vĩnh Phúc đến Bắc Ninh thờ thần Tam 
Giang, v.v Mặt khác, không ít di tích thờ thần tự nhiên thường được 
các đời sau thờ thêm các nhân thần khác. Cho nên, nhiều di tích thờ đến 
mấy lớp thần khác nhau. 
Trên đây là một số mốc lớn trong việc biên soạn thần tích. Thực tế, 
đến nay chưa có cơ sở nào xác nhận Đông các Đại học sĩ Nguyễn Bính 
biên soạn hàng loạt thần tích vào niên hiệu Hồng Phúc. Bởi vì, niên hiệu 
Hồng Phúc chỉ có hai năm (1572 - 1573) và thuộc về triều Lê khi còn 
đang lưu bạt ở Thanh Hóa. Điều chắc chắn là, hàng loạt thần tích đã 
được Quản giám Bách thần Nguyễn Hiền sao chép từ đầu thế kỷ XVIII; 
nhiều bia thần tích do Nguyễn Hiền sao chép được dựng vào những năm 
giữa thế kỷ XVIII. Điều này hoàn toàn phù hợp với ghi chép của Lê Quý 
Đôn: “Tháng tư năm Ất Mùi (1715) niên hiệu Vĩnh Thịnh, triều đình 
lệnh cho quan hai ty các xứ có thần từ tối linh thì sai dân khai sổ, trình 
bày đủ chứng tích mà nộp đúng kỳ, để quan duyệt và định thứ loại phong 
sắc”16. Kể từ đó, việc kê khai thần tích được tiến hành thường xuyên ở 
các địa phương. Đương nhiên, sau khi có thần tích do Nguyễn Hiền sao 
lục, việc kê khai thần làng hẳn đã dựa vào khuôn mẫu này. Vì thế, đa 
120 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
phần thần tích ở Đồng bằng Bắc Bộ đều có chung một khuôn mẫu và 
khắp nơi đều có sự tích thần làng. Do vậy, đến năm 1739, Bộ Lễ phải 
tiến hành một cuộc tổng đối chiếu các bản thần tích đó. 
Một mốc sao lục thần tích quan trọng nữa là vào năm Gia Long thứ 8 
(1809), năm vua Nguyễn tập trung Thành hoàng trong cả nước về kinh 
đô, dựng miếu Đô Thành hoàng. Sau đó, vào năm 1810, triều đình sai các 
quan địa phương tìm sự tích công thần; đến năm 1814, xem xét sắc 
phong thần, vị nào có công đức với dân thì phong. Kết quả là, hàng loạt 
vị thần được ban sắc phong và điển tự thờ cúng. 
Trong những năm thuộc niên hiệu Tự Đức (1848 - 1888) có một trung 
tâm sao bán thần tích ở Phú Thọ, mà người sao bán tự xưng là con cháu 
Nguyễn Hiền và tự nhận là có trong tay bản sao lục của Nguyễn Hiền. Vì 
thế, rất nhiều thần tích ghi rõ là được sao lục từ Đền Hùng, hay từ xã Hy 
Cương. 
Cuối cùng là đợt điều tra và sưu tập việc thờ cúng Thành hoàng trong 
các làng xã do Viện Viễn đông Bác cổ Pháp thực hiện trong những năm 
1937 - 1939. Tất cả bản kê khai này hiện lưu trữ tại Thư viện Viện Thông 
tin Khoa học xã hội thuộc Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam ở Hà 
Nội, với danh mục được in trong cuốn Thư mục thần tích thần sắc. Ngoài 
các bản kê khai, đợt sưu tập này cũng thu thập được một số lượng lớn 
bản sao thần tích ở các làng, hiện lưu giữ tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm 
thuộc Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. 
Như vậy, thần tích xuất hiện từ cuối thời Trần và thời Lê Sơ thế kỷ 
XV, trở nên phổ biến vào thế kỷ XVI, sau đó được sao chép, nhân bản 
vào các thế kỷ XVIII và XIX. 
Song song với việc văn bản hóa thần tích là sắc phong của triều đình 
cho các thần làng. Phần lớn sắc phong ở đình hiện biết là sắc phong thời 
Lê Trung Hưng (các thế kỷ XVII, XVIII), thời Tây Sơn và thời Nguyễn 
(thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX). Tuy vậy, một số sắc phong có niên đại các 
thế kỷ XV và XVI, chẳng hạn sắc phong thần ở đền Quang Lang (xã 
Thụy Hải, huyện Kiến Thụy, tỉnh Thái Bình) niên hiệu Hồng Đức thế kỷ 
XV, sắc phong thần làng Tử Dương (huyện Thường Tín, thành phố Hà 
Nội) vào thế kỷ XVI17. 
Đinh Khắc Thuân. Thờ cúng Thành hoàng 121 
Việc thể chế hóa thờ thần do Nhà nước quy định được thực hiện rộng 
rãi từ các thế kỷ XV và XVI. Cần nói thêm rằng, thờ cúng Thành hoàng ở 
Trung Quốc phát triển cực thịnh vào thời Minh, trực tiếp du nhập vào 
Việt Nam trong suốt thời thuộc Minh (1414 - 1427) qua chính sách đô hộ 
của họ. Việc dựng miếu thần và cúng tế Thành hoàng ở các lỵ sở thuộc 
huyện, châu, phủ trong thời thuộc Minh là một nhiệm vụ của quan lại cai 
trị ở đây. Hơn nữa, Chu Nguyên Chương (Minh Thái Tổ) chủ trương tập 
trung quyền Thành hoàng ở Trung Quốc, đồng thời đề cao thần linh ở 
Việt Nam. Do vậy, “ngay đầu thời Minh, Chu Nguyên Chương đã sai 
Nam Kinh triều thiên cung Đạo sĩ đến Việt Nam tế lễ thần Tản Viên, Lô 
Thủy”18. Sau thời thuộc Minh là sự hưng thịnh của triều Lê với thể chế 
chính trị cơ bản theo mô hình nhà Minh. Thực tế là, sau khi quân Minh 
rút khỏi nước ta, những miếu thờ đã có được người dân địa phương duy 
trì. Vì vậy, thờ cúng Thành hoàng cũng trở nên phổ biến ở Việt Nam từ 
thời kỳ này. Đây còn là thời kỳ xuất hiện đơn vị hành chính làng xã, xuất 
hiện ngày càng phổ biến đình làng, cũng như sự biến chuyển từ miếu 
sang đình trong thực hành thờ cúng Thành hoàng. Vì vậy, nhà nghiên cứu 
Trung Quốc Vương Tiểu Thuẫn cho rằng: “Đình làng (Việt Nam) là nơi 
tượng trưng làng xã (tương đương với miếu Thành hoàng ở Trung Quốc), 
thường là do các quan viên nghỉ hưu tổ chức xây dựng...”19. 
Tương tự như Việt Nam, thờ cúng Thành hoàng hưng thịnh ở thời 
Minh đã lưu truyền rộng rãi tại Đài Loan, nhất là vùng phía Nam, nay là 
Phủ Thành thuộc Đài Nam, khi cư dân lục địa định cư ở đây dưới thời 
Trịnh Thành Công (cuối Minh đầu Thanh). 
2.2. Thực trạng thần tích ở Việt Nam 
Như đã đề cập, thần tích làng xã người Việt hầu hết được Viện Viễn 
đông Bác cổ Pháp sưu tập và sao chép làm thành những bộ sách thần tích 
riêng, hiện được lưu giữ tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm thuộc Viện Hàn 
lâm Khoa học xã hội Việt Nam. Kho thần tích này có 568 sách, ghi chép 
sự tích các thần được thờ cúng ở 95 huyện, phủ, châu, thuộc 22 tỉnh phía 
Bắc từ Nghệ An trở ra. 
Theo nội dung thần tích kể trên, có hai loại thần được thờ là nhiên 
thần và nhân thần. Sự phân chia này mang tính tương đối mà thôi, bởi vì 
rất nhiều nhiên thần đã được nhân hóa thành nhân thần. Ngược lại, nhiều 
nhân vật lịch sử được huyền thoại hóa thành thần linh. Sự chuyển hóa đó 
122 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
khiến ta có thể xem thần tích là tư liệu vừa có tính chất lịch sử, vừa có 
tính chất huyền thoại. Vì vậy, tuy cùng một vị thần, nhưng mỗi nơi thờ tự 
lại có thêm những tình tiết khác biệt gắn với từng địa phương cụ thể. 
Chẳng hạn, thần Cao Sơn được thờ ở hơn 100 nơi, với các tên hiệu khác 
nhau như: Cao Sơn Cao Các đại vương, Cao Sơn đại vương, Cao Sơn 
hiển hựu thượng đẳng phúc thần, Cao Sơn linh quang uy chấn dũng dược 
đại vương, Cao Sơn hiển ứng đại vương, Cao Sơn linh không đại vương, 
Cao Sơn trường hiển đại vương, v.v... 
Các đoạn chép về hoàn cảnh thần sinh và thần hóa của nhiều thần có 
những nét tương tự nhau: cha mẹ mộng thấy được trao vật báu, được 
cưỡi rồng, gặp thần tiên, có rắn hoặc chim nhảy vào thuyền... rồi có 
mang và sinh ra quý tử. Chẳng hạn, Ngọc Hoa công chúa được sinh ra 
trong hoàn cảnh bà mẹ mộng thấy ông già tóc bạc giao cho viên ngọc quý 
và nói, đây là của quý Trời cho, sẽ sinh được quý tử đáng bậc phúc thần. 
Sau bà sinh được một người con gái đẹp đặt tên là Ngọc Hoa. Còn mẹ 
của Quý công và Hiển công mộng thấy cưỡi rồng vàng bay lên Trời nuốt 
hai ngôi sao vào bụng, sau sinh đôi được hai người con trai là Quý công 
và Hiển công. Cha mẹ Khố Nương công chúa thường đi chùa cầu tự. Một 
hôm, bà mộng thấy một nhà sư cho kim quy báu vật, bà nhận về rồi sau 
có mang. Một bà mẹ gặp con rắn nhảy vào thuyền đánh cá của mình, rồi 
sau sinh ra một bọc trong suốt như thủy tinh, trong đó có con rắn cuộn 
tròn, đó chính là thần Hổ Mang. 
Không gian thần ra đời thường là một căn phòng tỏa hương thơm nức, 
khí lành rạng rỡ, hào quang sáng rực. Hoàn cảnh thần hóa bao giờ cũng 
là cái chết nhẹ nhàng, tự nhiên, linh thiêng, rất khác với cái chết đời 
thường. Hiện tượng thần thánh hóa là phổ biến trong thần tích. 
Ngoài kho thần tích, Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn lưu giữ hàng 
trăm ghi chép thần tích dưới các dạng thần phả, sự tích như Từ Đại thánh 
sự tích, Cố Lê danh thần phả, v.v... Nguồn tư liệu này bổ sung thêm hoặc 
làm sáng rõ hơn chân dung các vị thần được thờ ở nước ta. 
3. Kết luận 
Thờ cúng Thành hoàng có lịch sử lâu đời. Tuy nhiên, hoạt động thờ 
cúng này gắn với ngôi đình và trở thành một trong những đặc trưng văn 
hóa làng thì mới phổ biến từ thế kỷ XV, nhất là các thế kỷ XVII và 
Đinh Khắc Thuân. Thờ cúng Thành hoàng 123 
XVIII. Từ đây, song song với sự khôi phục lại các ngôi chùa, ngôi quán 
là sự xuất hiện ngày càng rộng rãi ngôi đình và sự thờ cúng Thành hoàng 
làng. Điều này khiến cho làng xã ngày một mở rộng về dân số, lãnh thổ, 
việc thờ cúng, cũng như sự tăng cường quyền lực, dần trở thành “tiểu 
triều đình” đối diện với Nhà nước. Quá trình phát triển hoạt động thờ 
cúng Thành hoàng làng gắn liền với quá trình văn bản hóa sự tích thần 
làng. Kho tàng văn bản thần làng đó vô cùng đồ sộ, là di sản thành văn 
quý giá góp phần lý giải nhiều khía cạnh liên quan tới lịch sử, văn hóa, 
phong tục truyền thống của dân tộc Việt Nam thời xa xưa./. 
CHÚ THÍCH: 
1 Bình Nguyên Lộc (1971), Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Nxb. Lá 
Bối, Sài Gòn: 440. 
2 Trần Lâm Biền (1983), “Quanh ngôi đình làng - Lịch sử”, Nghiên cứu Nghệ 
thuật, số 4; Nguyễn Hồng Kiên (1993), Đình làng Việt Nam, Nxb. Văn hóa, Hà 
Nội; Hà Văn Tấn (1999), “Bài bia của Trương Hán Siêu và vấn đề phong Thành 
hoàng”, Nghiên cứu Lịch sử, số 1. 
3 Khanh Hy Thái (1994), Trung Quốc Đạo giáo, tập 3 (tiếng Trung), Nxb. Tri 
Thức, Thượng Hải: 110-111; Vương Vĩnh Khiêm (1994), Thổ địa dữ Thành 
hoàng tín ngưỡng (tiếng Trung), Nxb. Học Uyển, Bắc Kinh: 174-181. 
4 Vương Vĩnh Khiêm (1994), Thổ địa dữ Thành hoàng tín ngưỡng, sđd: 187. 
5 Phan Kế Bính (1999), Việt Nam phong tục, Nxb. Hà Nội: 98. 
6 Hà Văn Tấn (1993), Đình Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội: 50. 
7 Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học 
xã hội, Hà Nội: 73. 
8 Nhà Nguyễn cho dựng miếu Hội đồng để cúng bách thần, xem Huỳnh Đình Kết 
(1998), Tục thờ thần ở Huế, Nxb. Thuận Hóa, Huế: 116. 
9 Lý Tế Xuyên (Trịnh Đình Cự dịch, 1994), Việt điện u linh, Nxb. Văn hóa, Hà Nội: 
101; Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd: 73. 
10 Đại Việt sử ký toàn thư, tập 4, bản dịch Viện Sử học, Nxb. Khoa học xã hội, Hà 
Nội, 1968: 353. 
11 Sắc phong này hiện được bảo quản tại kho lưu trữ của Bộ Văn hóa - Thể thao và 
Du lịch ở Hà Nội. Xem thêm Cung Khắc Lược, Chu Quang Trứ (1995), “Về đạo 
sắc Tử Dương thần từ sớm nhất hiện còn”, Hán Nôm, số 1: 73 - 76. Nguyên văn 
sắc phong được phiên âm như sau: “Sắc dực tĩnh phù tế, phổ thí hồng trạch, uyên 
hựu đại long vương. Thiên địa chi linh, nhạc đọc chi tú. Biến hóa vô phương, 
thần vận bất trắc, nhị ngũ khí chi tinh anh; cảm thông phất viễn, mặc tướng khổng 
hoằng, vạn ức niên chi hiển ứng. Giải tác phổ thí ư hồng trạch; hoán bao tặng 
diệu ư long ân. Khả thăng Thượng đẳng Thần từ. Cố sắc! Sùng Khang cửu niên 
thập nhất nguyệt sơ lục nhật (Sắc Mệnh Chi Bảo)”. 
124 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 4 - 2014 
12 Đinh Khắc Thuân (1996), Văn bia thời Mạc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội: 217. 
13 Về sau, nhất là từ thời Nguyễn, ngôi đình thường có thêm hậu cung được xây nối 
với gian giữa ở phía sau, được gọi là kết cấu kiểu “chuôi vồ” để thực hiện chức 
năng thờ cúng thần làng. 
14 Như Hùng vương sự tích ngọc phả cổ truyền, 1 bản viết, 36 trang, khổ 31,5 x 
22,5cm, ký hiệu A.227. Sự tích và công trạng 18 đời vua Hùng, từ vua Hùng thứ 
nhất là con cháu Đế Minh đến vua Hùng thứ 18 bị An Dương vương chiếm ngôi. 
15 Trần Thị An (2000), Đặc trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân 
gian Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Hà Nội. 
16 Lê Quý Đôn toàn tập, tập 2: Kiến văn tiểu lục, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 
1977: 435. 
17 Những sắc phong thời Hồng Đức này do Phạm Thùy Vinh mới phát hiện. Gần 
đây, Nguyễn Hữu Mùi cho biết, có ba sắc phong cho Quận công Hồ Văn Khu, 
viên quan dưới thời Lê Trung Hưng ở xã Thanh Viên, huyện Quỳnh Lưu, tỉnh 
Nghệ An, niên đại năm Hồng Phúc thứ nhất (1571). Ngoài ra, mới phát hiện 
được một sắc phong thời Lê niên hiệu Hồng Đức thứ 28 và một sắc phong thời 
Mạc năm Cảnh Lịch sơ niên ở đền Thanh Tu, xã Minh Lãng, huyện Vũ Thư, tỉnh 
Thái Bình. 
18 Vương Khả (Nguyễn Thanh Hà và Nguyễn Xuân Diên dịch, 1999), “Lược sử 
Đạo giáo Việt Nam”, Văn hóa Dân gian, số 2: 76 - 88. 
19 Vương Tiểu Thuẫn (2000), “Văn khắc và sử liệu làng xã: diễn âm, diễn nghĩa, 
diễn ca và diễn tự”, Hán Nôm, số 4: 91. 
TÀI LIỆU THAM KHẢO 
1. Trần Thị An (2000), Đặc trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân 
gian Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Hà Nội. 
2. Trần Lâm Biền (1983), “Quanh ngôi đình làng - Lịch sử”, Nghiên cứu Nghệ 
thuật, số 4. 
3. Phan Kế Bính (1999), Việt Nam phong tục, Nxb. Hà Nội. 
4. Đại Việt sử ký toàn thư, tập 4, bản dịch Viện Sử học, Nxb. Khoa học xã hội, Hà 
Nội, 1968. 
5. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb. Khoa học 
xã hội, Hà Nội. 
6. Huỳnh Đình Kết (1998), Tục thờ thần ở Huế, Nxb. Thuận Hóa, Huế. 
7. Vương Khả (Nguyễn Thanh Hà và Nguyễn Xuân Diên dịch, 1999), “Lược sử 
Đạo giáo Việt Nam”, Văn hóa Dân gian, số 2. 
8. Vương Vĩnh Khiêm (1994), Thổ địa dữ Thành hoàng tín ngưỡng (tiếng Trung), 
Nxb. Học Uyển, Bắc Kinh. 
9. Nguyễn Hồng Kiên (1993), Đình làng Việt Nam, Nxb. Văn hóa, Hà Nội. 
10. Lê Quý Đôn toàn tập, tập 2: Kiến văn tiểu lục, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 
1977. 
Đinh Khắc Thuân. Thờ cúng Thành hoàng 125 
11. Bình Nguyên Lộc (1971), Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Nxb. Lá 
Bối, Sài Gòn. 
12. Cung Khắc Lược, Chu Quang Trứ (1995), “Về đạo sắc Tử Dương thần từ sớm 
nhất hiện còn”, Hán Nôm, số 1. 
13. Hà Văn Tấn (1993), Đình Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội. 
14. Hà Văn Tấn (1999), “Bài bia của Trương Hán Siêu và vấn đề phong Thành 
hoàng”, Nghiên cứu Lịch sử, số 1. 
15. Khanh Hy Thái (1994), Trung Quốc Đạo giáo, tập 3 (tiếng Trung), Nxb. Tri 
Thức, Thượng Hải. 
16. Đinh Khắc Thuân (1996), Văn bia thời Mạc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. 
17. Vương Tiểu Thuẫn (2000), “Văn khắc và sử liệu làng xã: diễn âm, diễn nghĩa, 
diễn ca và diễn tự”, Hán Nôm, số 4. 
18. Lý Tế Xuyên (Trịnh Đình Cự dịch, 1994), Việt điện u linh, Nxb. Văn hóa, Hà 
Nội. 
Abstract 
THE TUTELARY GENIUS WORSHIP 
IN VIETNAM THROUGH THE RESOURCES OF THE 
CHINESE - ANCIENT VIETNAMESE SCRIPT (HÁN - NÔM) 
The tutelary genius worship in Vietnam derived deep roots from the 
tutelary genius worship in China. At the same time, the tutelary genius 
worship gained from the prevalent deity worship in Vietnam to 
commemorate people who have contributed to the villagers and 
the desires sheltered and maintained by gods. Activities worship the 
village tutelary genius have created the cultural heritage of the rich and 
valuable tangible and intangible. This article made an overview of the 
village’s tutelary genius worship in Vietnam, as well as the documented 
process of the Vietnamese village tutelary genius through the Chinese - 
ancient Vietnamese script resources. 
Keywords: Tutelary genius worship, Confucianism, village gods, 
communal house.